A chi appartiene questo corpo? “IL DIVENIRE DEL TEMPO ATTRAVERSO LA MUTAZIONE DEL CORPO”, ovvero il nodo gordiano dell’immortalità

di gianfranco marelli

“La riflessione sul tempo
è la chiave della vita dell’uomo”.
Simone WEIL
Agostino d’Ippona nelle sue Confessioni chiedendosi “Che cos’è il tempo?” e non riuscendo a fornire una spiegazione valida per tutti – pur avendo personalmente l’esatta percezione - asserisce tuttavia che «non può esistere tempo senza creatura». Ugualmente, nel cercare di rispondere alla domanda “A chi appartiene questo corpo?” – pur avendone personalmente la consapevolezza della sua essenza – ma non potendo fornirne una spiegazione valida per tutti, mi permetto tuttavia di rispondere che senza tempo nessuna creatura esisterebbe.
Lo scontro dialettico, naturalmente, non è insignificante; soprattutto perché difficile è separare il corpo dal tempo, abituati con Agostino a considerarlo un suo attributo (estensio animi) attraverso la consapevolezza che la coscienza ha del tempo come memoria del passato, attenzione al presente e attesa del futuro. Dopotutto sappiamo da Kant che il tempo e lo spazio sono forme pure dell’intuizione che sussistono prima di ogni esperienza, entro la quale connettiamo i dati fenomenici (la realtà); sono quindi "funzioni", ovvero modi di funzionamento della nostra mente, in quanto il mondo non è dato ordinatamente fuori di me, ma si costituisce con il contributo ordinante della ragione umana.
Pertanto è proprio la nostra mente ad immaginare, misurare ed in un certo qual modo a determinare il tempo al punto da costruirlo in momenti (“vi prego, prestatemi un momento di attenzione”), la cui essenza quantitativa (Kronos) è misurabile in un’azione che si estende giustappunto la durata di questo scritto, mentre la loro essenza qualitativa (Kairos) si ricollega ad un certo tipo di azioni che devono essere compiute "tempestivamente" e non tollerano né il ritardo, né l'esitazione (“sarà meglio smettere di leggere questo scritto prima che m’addormenti”). In entrambi i casi siamo noi a decidere come utilizzare il “nostro” tempo; detto altrimenti: abbiamo a disposizione il tempo, lo possediamo e, se decidiamo di coglierlo all’istante, è per sempre, come nella celebre locuzione oraziana Carpe diem .
Il corpo no, il corpo non ha la minima possibilità di possedere il tempo, ne è inevitabilmente segnato. Si suole infatti affermare che il corpo non sfugge al tempo, nonostante che trapianti e protesi consentono di “allungare la vita” (il termine “allungare” denota una estensione che reca inevitabilmente con sé il riflesso dello stiramento, preludio ad uno stato di assoluta rigidità). Pure, sarebbe opportuno anche osservare che il tempo non sfugge al corpo, poiché è sul corpo che si misura il tempo (il corpo è il dettato del tempo), sebbene sia proprio il tempo a stabilirne l’essenza, come ben ci ricorda l’indovinello della sfinge: Qual è l'animale che al mattino cammina su quattro zampe, a mezzogiorno su due e alla sera su tre?
Da quanto esposto, si può dedurre che il tempo è la prigione del corpo come il corpo lo è dell’anima. Ora se l’anima si libera dal corpo con la morte, ponendo fine al divenire del tempo nell’eternità dell’assoluto Essere, la liberazione del corpo dal divenire del tempo non può avvenire con la morte in quanto la sua mutazione continua all’infinito (Memento homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris). La mutazione del corpo segna, infatti, il divenire del tempo etiam post mortem. Non esiste, allora, alcuna via d’uscita dal tempo, alcuna speranza di affermare l’eternità del corpo – ponendo così fine al tempo – se non nell’al di là, ricadendo, peraltro, nella contraddizione di un futuro al di là senza tempo, quando proprio l’al di là segna il tempo futuro?
Il problema dell’immortalità appare, dunque, il nodo gordiano con cui è legata la cima del tempo con la cima del corpo; districarlo significa affrontare la questione del divenire, posizionandosi su di una prospettiva che osservi il morire – e quindi il definito slegarsi dei due cappi – o dal punto di vista dell’al di là, risolvendo la fine del divenire nell’eternità dell’assoluto Essere, o dal punto di vista dell’al di qua, estendendo non soltanto il divenire attraverso un eterno ritorno del sempre uguale di nicciana memoria (implicante un dir di sì alla vita anche se questa non ha senso), ma – e in ciò consiste la “grandezza dell’uomo” secondo Simone Weil – progettando all’infinito «la propria vita, nel ricreare continuamente ciò che gli è dato».
Il corpo è dunque qualcosa che “ci è dato” [sì, ma da chi?] e rappresenta il tutto della vita dell’uomo; pure non rappresenta un qualcosa di oggettivo, per cui non esistiamo al mondo come oggetti che stanno immobili tra altri oggetti, bensì – per dirla con Heidegger – tutto il nostro essere nel mondo (il CI sono) è un essere interessato a starci dentro in vista di un progetto (geworfen) proiettato alla trasformazione o alla conservazione in base alla nostra conoscenza/esperienza; vale a dire che il nostro esserci al mondo è in relazione alle nostre aspettative che costruiamo entro orizzonti culturali e linguistici che limitano la mia conoscenza del mondo ma la rendono possibile. Il futuro altro non è che il progetto costruito a partire da ciò che noi siamo e questo nostro essere è un continuo interpretare – e, dunque, ricreare – il patrimonio di idee, linguaggi, metodi che abbiamo ereditato dal passato. [Dunque, il corpo è qualcosa che “ci è dato” dal tempo che ci permette di fare esperienza del mondo, avendo su di esso un’aspettativa, un progetto]
Se dunque il futuro è il nostro progetto grazie al quale decidiamo di stare al mondo e di interessarci ad esso, l’opposizione temporale fra il non ancora e il non più appare assurda, essendo il futuro ciò che siamo mentre incominciamo a progettarlo, in quanto – riflette Simone Weil – «il futuro non ci porta nulla; siamo noi che, per costruirlo, dobbiamo dargli tutto, dargli persino la nostra vita. Ma per dare bisogna possedere, e noi non possediamo altra vita, altra linfa, che i tesori ereditati dal passato e digeriti, assimilati, ricreati da noi.» Anche Martin Heidegger ne trae la medesima conclusione, sottolineando che per capire cosa sono io autenticamente, devo cercare di capirmi in relazione alla mia possibilità più prossima: l’essere per la morte, in quanto la mia morte non può essere vissuta da nessun altro, morire mi riguarda direttamente.
Il divenire del tempo conduce inevitabilmente alla morte ; ma il rimedio alla morte non può essere l’arrivarci il più tardi possibile, piuttosto arrivarci consapevoli che la propria mortalità non è niente di generico, ma è la propria storicità collocata in un certo mondo. Il che condusse Heidegger a considerare l’autenticità dell’uomo – il suo essere per la morte – una scelta (più che un destino); scelta che implica un impegno nel mondo in cui viviamo al fine di realizzare il progetto al quale storicamente siamo chiamati. Soltanto in questo modo la nostra semplice-presenza [la Vorhandenheit] espia la colpa di essere-gettato nel mondo dell’inautenticità quotidiana in cui Ci si trova senza averlo scelto e voluto. Una presa di coscienza che implica la decisione di anticipare la morte come uscita dallo stato di inautenticità per aver cura dell’essere dell’esserci in quanto volontà di ex-sistere: lo star fuori dalla colpa di esser-gettato (il passato dell’esserci), riconoscendo per la prima volta la propria colpevolezza come ciò in cui si trova già sempre e in cui si deve uscire.
Tale decisione anticipatrice della morte – che Heidegger definisce temporalità – altro non è che il senso della cura dell’essere dell’esserci in quanto autentica realizzazione delle possibilità non più concentrata su alcuna possibile particolarità, ma proiettata su un ad-venire, un futuro, in grado di poter-essere-un-tutto immortale . Soluzione, questa, che avrebbe dovuto concretizzarsi attraverso il passaggio dall’analisi dell’Essere in quanto Tempo, al Tempo in quanto Essere .
Purtroppo l’impossibilità di realizzare l’Essere nel poter-essere-un-tutto immortale atemporale, più che alla mancanza di parole opportune capaci di oltrepassare la metafisica classica ancorata alla descrizione dell’Essere come presenza oggettiva temporale, fu dovuta all’infatuazione del mito di un’autentica società germanica – come la sola e autentica realtà pre-moderna e pre-scientifica in grado di opporsi all’inautenticità espressa dal tecnicismo americano e dal totalitarismo sovietico – che trascinò Heidegger a riporre il proprio senso dell’essere dell’esserci (la temporalità) nel progetto storico propugnato dall’ideologia nazista; cosicché quando volle occuparsi degli affari umani trovò rifugio presso il Führer – come a suo tempo Platone trovò rifugio presso il tiranno Dionigi – giustificando l’ingiustificabile.
Pure, la scelta individuale del filosofo tedesco – motivata da un’adesione al nazionalsocialismo dovuta al “sì” della situazione storica sociale tedesca che ha finito per giustificare la deresponsabilità della scelta per sé e per l’intera nazione – cozzò con il suo stesso pensiero che, al contrario, proprio nell’anno in cui Heidegger assunse la carica di rettore dell’università di Friburgo (21 aprile 1933), lo possiamo ritrovare paradossalmente in Simone Weil, quando su “La révolution prolétarienne” nell’agosto del 1933 scrisse: «Il solo fatto che esistiamo, che concepiamo e vogliamo una cosa diversa da ciò che esiste è per noi motivo di speranza. […] Se, com’è fin troppo possibile, dobbiamo morire, facciamo in modo di non morire senza essere esistiti. Le forze tremende contro cui dobbiamo batterci si accingono a schiacciarci; certo esse possono impedirci di esistere pienamente, cioè di imprimere sul mondo l’orma della nostra volontà. Ma c’è un àmbito in cui esse sono impotenti. Non possono impedirci di lavorare a concepire chiaramente l’oggetto dei nostri sforzi, affinché se non possiamo compiere ciò che vogliamo, l’avremo almeno voluto, e non desiderato ciecamente; e d’altra parte la nostra debolezza può in verità impedirci di vincere, ma non di comprendere la forza che ci schiaccia. Niente al mondo può impedirci di essere lucidi. Non c’è nessuna contraddizione tra questo compito di chiarificazione teorica e i compiti che la lotta effettiva ci impone; al contrario c’è correlazione perché non si può agire senza sapere ciò che si vuole, e quali sono gli ostacoli da vincere» .
In effetti, mentre la filosofa francese consacrò la propria autenticità in un’esistenza votata ad affermare il senso dell’essere nel “se stesso autentico” con coerenza e coraggio, Heidegger preferì opportunisticamente omologarsi al “sì”-stesso dell’opinione comune del suo tempo . Pertanto, “la decisione anticipatrice della morte” si rispecchiò proprio nell’esortazione “facciamo in modo di non morire senza essere esistiti” espressa da Simone Weil nello scritto;.del resto proprio quel “facciamo in modo di non morire senza essere esistiti” concretizza il desiderio dell’immortalità dell’essere oltre il tempo determinante la mutazione del corpo, dando significato all’esistenza come volontà creatrice di combattere le forze tremende che ci schiacciano. Perché se dobbiamo dare consistenza al fatto che «gli uomini – come scrisse Hannah Arendt – nascono non per morire ma per ricominciare», è proprio nella sfida al tempo nella sua essenza qualitativa (Kairos) e non quantitativa (Kronos) che è racchiusa la chiave della vita dell’uomo.
Purtroppo la continua ricerca di soddisfare il “bisogno d’immortalità” sotteso all’inevitabile finitudine del corpo come fatale esito conclusivo del divenire umano – grazie ad uno sviluppo tecnologico che, nel migliorare l’esistenza degli uomini, innalza la scienza ad un’essenza eterea ed eterna, capace di costruirsi come Dio –, ha sì reso possibile una sorta di liberazione dall’indigenza degli uomini, ma al contempo ha aggredito la realtà dell’essere come mai è avvenuto nella storia dell’umanità. La tecnologia è infatti riuscita a dominare il mondo non perdendo tempo a pensare alla verità del tempo come chiave della vita dell’uomo, e nel non riflettervi ha costretto la scienza a rinunciare ad essere episteme, cioè verità assoluta, in grado di spiegare l’esistenza dell’essere.
Tale rinuncia, iniziata a partire dal Rinascimento, ha infine condotto l’umanità dinnanzi al grande dilemma: se sia mai possibile dominare il mondo senza verità sul suo divenire, oppure sia preferibile essere nella verità del tempo senza dominare il divenire del mondo. Purtroppo la ricerca dell’immortalità ha finito per far prevalere la volontà di dominio sul mondo, ignorando colpevolmente che se «anche la tecnica può riuscire, un giorno o l’altro, a rendere l’uomo un felice Dio in terra, che avendo superato ogni alienazione gode e non ha affanni e ha vinto la morte e si è premunito rispetto ad ogni possibile irruzione del negativo: se tutto ciò la tecnica può realizzare, non può invece realizzare la sicurezza, nell’animo umano, che questa ottenuta signoria sul mondo sia definitiva, non può allontanare il sospetto che questo felice indiarsi dell’uomo non sia altro che il preambolo del più abissale cataclisma in cui resti coinvolta l’essenza umana, nel quale vada perduto non solo ciò che oggi per la tecnica è un sogno, ma anche quelle umili ed elementari capacità che in passato hanno consentito alla razza umana di sopravvivere» .